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庄子之《逍遥游》
2013/4/5 16:59:38   现代摄影网  编辑  
庄子认为人生的最高境界是超脱于世俗的生活之外,“乘道德而浮游”,彻底摆脱现实社会中一切人际关系的束缚和制约。庄子在《逍遥游》中所要诠释的思想同样值得我们现代人去领略。

 

   

《逍遥游》作为《庄子》的开篇,列内七篇之首,是贯穿全书的总纲,也是连接所有哲学问题的主线,意味深远。它既是《庄子》的逻辑起点,也是《庄子》的逻辑终点。庄子把现实生活中的功名利禄看得很淡,在他看来,追求功名利禄,就不会有无忧无虑的生活,他以楚国神庙中供奉的神龟为例说,龟宁可活着曳尾于涂泥之中,也不愿意死而藏于庙堂之上。富贵不能使人全生,却是人的枷锁。至人无我、无为、无名,与天道一体,达到了“天地与我并生,万物与我为一”的境界,便有了绝对的自由。

 

 

一 、逍遥”一词,在《庄子》中出现三十六次,如“逍遥乎寝卧其下”《逍遥游》),“逍遥乎无为之业”《大宗师》),“以游逍遥之虚”,“逍遥无为也”(《天运》),“逍遥乎无业之业”(《达生》),“逍遥于天地之间,而心意自得”(《让王》)。关于“逍遥游”的解释很多,但是基本意思都是闲放不拘、怡然自得、了无牵挂。“逍遥”一词并非庄子首创,《诗经?郑风》己有“二矛重乔,河上乎逍遥。”此外,《楚辞》、《离骚》、《礼记》等都提到过“逍遥”一词,这些所谓“逍遥”都是安然自得之意,且多与形体之怅然徘徊相关。但是《庄子》中的“逍遥”不拘泥于形体之逍遥飘摇,而主要是喻心态之逍遥自得。如“今子有大树,患其无用,何不树之于无何有之乡,广莫之野,彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下。”    (《逍遥游》)“茫然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业。”(《大宗师》)以纯粹之心态言逍遥,这是庄子所使用逍遥的独特之处,庄子之逍遥有现在精神自由的含义。“游”与“逍遥”意义相当,但使用更为频繁。如“父母在,不远游,游必有方。”“夫子与之游”,“吾王不游,吾和以休。”“若夫贯日而持详,一日而曲列之,是所使夫百吏官人为也,不足以是伤游玩安燕之乐也。”这些“游”指的是交游、游历。与庄子讲的“游”最接近的是孔子的“游”。如“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”这是孔子认为通往理想人格的道路,“游”是指一种富于自由感的人生体验和审美境界。正如《礼记?学记》所解释的“不兴其艺,不能乐学。故君子之于学也,藏焉,修焉,息焉,游焉。”藏,谓怀抱之;修,习也;息,作劳休止之为息;游,谓闲暇无事之为游。从君子修养的角度讲,藏、修、息、游是必经的步骤,也是唯美人生的四个环节,其中的“游”表现出人的一种高度自由的欢乐状态。然而庄子讲的“游”其内涵更甚于孔子所指的“游”,更赋予哲学和美学涵义。

 

 

二 、前人和今人对《逍遥游》的解释不胜枚举;这里列举两种有代表性的意见:郭象的解释:“夫小大虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能;各当其分,逍遥一也,岂容胜负于其间哉!”浦江清的解释:“以大为通,以小为陋,此类思想,即《逍遥游》之正解。”此外,对《逍遥游》的题旨,还有人认为它是论证唯心主义的绝对自由。一段时期,此种看法曾经盛极一时。

 

自汉至今,有很多《庄子》的注本。现在留存下来的,据严灵峰先生《无求备斋庄子集成》初编、续编收录的历代注本,除去重出的,大约有131种。这还不包括佚失、遗漏和不断出现的新注本。从严灵峰先生收集的历代注本看,后人对庄子《逍遥游》意旨的理解,纷纭庞杂,约略归纳,可以分为三类,有一种观点以“适性”解释“逍遥”。晋人郭象是此种观点的代表人物。

 

郭象所处的时代,玄风大畅,士人皆好《老》、《庄》,但对庄子《逍遥游》意旨的解释并不一致。郭象也不能回避这个问题。他说: 夫小大虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也,岂容胜负于其间哉!

 

《逍遥游》表现的是庄子所向往的一种人生境界。从本篇内在主线看,庄子借助一组组寓言,层层推进,重重否定,最后导出了一个与天地万物浑然一体的人生境界。他说:“若夫乘天地之正,而御六气之变,以游无穷者,彼且恶乎待哉!故曰,至人无己,神人无功,圣人无名。”从庄子所述,这种人生境界与世人生活存在着很大的差别。郭象解释庄子“逍遥”,一方面指出在《逍遥游》中“有待”和“无待”,代表着两种不同的人生境界;另一方面,他又认为这两种不同的人生境界,如从“适性”角度看,并没有本质的区别。郭象对庄子“逍遥”的理解,并不完全符合庄子的本意。

 

 

   

郭象对庄子“逍遥”的误解,与他对庄子思想的改造有着密切的关系。在庄子思想中,一切都归结为“无”,郭象思想核心则是“独化”。所谓“独化”,郭象说:“夫造物者,有耶无耶?无也?则胡能造物哉?有也?则不足以物众形。故明众形之自物而后始可言造物耳。是以涉有物之域,虽复罔两,未有不独化于玄冥者也。故造物者无主,而物各自造,物各自造而无所待焉,此天地之正也。”他认为,“无”即是不存在,不存在不能生物。因此,“无”不具有本体的地位。“有”为有形之物,不能主宰万物,同样不是本体。郭象否定“无”和“有”,目的是说明在万物之上,并无一个主宰者,有形之物也没有必然的因果联系。因此,郭象把万物之存在归结为“独化”,改变了庄子的思想。

 

   

“物各自造”是郭象“独化”思想的要义。表现为如下几个层面:首先,“自生”。郭象说:“自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,则我自然矣。自己而然,则谓之天然。”这是说各种有形之物的产生,并没有先后的关系。如存在先后的关系,在逻辑上必然推出一个终极的主宰者。郭象主张“物”之“自生”,就在时间上切断了物与物之间存在的因果关系;其次,“自尔”。他说:“凡物云云,皆自尔耳,非相为使也,故任之而理自至矣。”从存在状态上,并不是由于外在的原因,而是内因造成的。郭象借此说明此物的存在状态,与他物之存在没有关系;再次,“相因”。郭象说:“夫相因之功,莫若独化之至也。” “相因”不是指因果关系,而是说万事万物的联系。郭象说:“天下莫不相与为彼我,而彼我皆欲自为,斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿,唇齿者未尝相为,而唇亡则齿寒。故彼之自为,济我之功弘矣。斯相反而不可以相无也。”如果万物都是“自生”“自尔”,自为而不为他,彼此之间似乎不存在联系。但从万事万物的整体来看,有形之物充分的成就自身,恰是彼此存在的前提。一言以蔽之,郭象认为自身是有形之物存在的根据,强调了万事万物存在的个体性价值。

 

   

郭象既然肯定万物存在都是“独化”、“自生”、“自尔”,也就具有任何存在都是合理的思想倾向。因此,决定了郭象对“性分”的看法。“性分”涉及对人和万物本质的界定。在这个核心性的问题上,郭象与庄子的看法也存在着差异。庄子认为人及万物的本质是自然的。一切人为的东西,包括儒家的“仁义 ”,都违反了人及万物的本质,是对自然“真性”的一种戕害。郭象认为,“性分”作为万物本质的一种界定,既具有自然的性质,也包括人为的因素。他说:“人之生也,可不服牛乘马乎?服牛乘马,可不穿落之乎?牛马不辞穿落者,天命之固当也。苟当乎天命,则虽寄之人事,而本乎天也。”郭象认为,牛马本性是为人所乘服,穿落牛马,虽然是人为的,但也是牛马本性中的必然,不过是借助人为来表现而已。实际把“人为”纳入了万物的本性之中,不承认“人为”是外在的。所以,郭象认为儒家礼教所主张的“仁义”,也是人的本性。他说:“夫仁义者,人之性也。”同时,从郭象“独化”思想看,物之存在具有或然性。但当“独化”之理转化为现实,就体现为一种必然性。郭象说:“天性所受,各有本分,不可逃,不可加。”物之存在体现着自然之理,从现实存在看,“性分”作为一种规定,是不可改变的。所以,当郭象用“性分”思想解释庄子的“逍遥”时,主张各适其性,就使庄子的“逍遥”思想发生了很大的变化。

 

   

从庄子思想出发,如果达到“逍遥”的人生境界,必然具有去掉世俗杂念的过程。庄子的人生境界无物无我,达此境界需要通过“心斋”“坐忘”等层层内在的精神超越完成。这个境界只存在于精神世界中,在现实中并不存在。达此境界的至人、神人、圣人,是超越世俗的。郭象用“性分”解释庄子的“逍遥”,却消弭了庄子思想中超越性的维度。他把庄子对世俗思想的超越变成了认可。郭象认为适性安命,骄矜不生于心,不以所遇挂累于怀,就能够“逍遥”。他说:“命非己制,故无所用其心也。夫安于命者,无往而非逍遥矣。”如此不仅“有待”,是各得其实,各适其性,都是“逍遥”的。即使“无待”,也非另外一个境界。它和“有待”没有本质的区别,都是各适其性的人生境界。只不过达此境界的至德之人玄同彼我,无心应物。不仅使“有待”得其所待,而且能够使万物各适其性,顺其自然。这实际受到了老子自然无为思想的影响,与庄子描述的人生境界并不相符。

 

 

三、“逍遥游”的过程就是“体道”、“闻道”、“与天为徒”的过程;“逍遥游”的境界就是精神自由解放的境界。具体说来,“逍遥游”具有以下几个特征:首先,“逍遥游”是心灵之游。心灵之游就是心神贯注于某一境地。在《庄子》中,“游”与“心”经常连用,如“吾游心于物之初”(《田子方》),“游心于坚白同异之间”(《骈拇》),“且夫乘物以游心,托不得已养中,至矣。”(《人间世》)“夫若然者,且不知耳目之所宜而心乎德之和。”(《德充符》)这些都充分说明了庄子的“游”是心灵、精神的漫游,即庄子所谓的“游心”,不仅可以游于形骸之内,还可以游于形骸之外;既可以将外部物质世界内化到心灵深处,也能将内部心灵世界外化到世俗社会之间,整个世界幻化为任精神自由往来于其中的逍遥之境。“游”是“心”与“道”的契合,是主体与客体的交融。“游心”集中体现了人在现实生活中深层的心理和潜意识活动,是心灵自由的最高体现。

 

   

其次,“逍遥游”是飘渺之游。由于“逍遥游”是心灵的漫游,是个体内在的精神活动,因而决定了“逍遥游”是飘渺之游,而不是现实之游。从《庄子》书中,可以看到所游之处都是虚无飘渺的,带有虚幻、玄妙的特征。如“以游逍遥之虚”(《天运》),“以游无极之野”(《在宥》),“游乎万物之所始终”(《达生》),“上于造物者游”(《天下》)等。在《山木》中提到的“建德之国”,《马蹄》中提到的“至德之世”,在现实社会中并不存在,从学理的角度来讲只能算是一种理论构想,是人为设想的理想社会。在西方也有不少理论家和实践家构想过雷同的理想社会。至于“至人”、“神人”、“真人”等,更是远离人间社会,不可能真实存在的。“藐姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,绰约若处子,不食五谷,吸风饮露。乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。”(《逍遥游》)“逍遥游”是心灵之游,又是幻化虚无的过程,决定了“游”离不开想象。故而,以想象为特征的“逍遥游”,自然的通向了幻境、理想的殿堂。

 

   

然后,“逍遥游”是自然之游。庄子之道乃自然之道,由此决定了作为“体道”、“闻道”的“逍遥游”必须是自然之游。老子和庄子都没有讲“自由”一词,但是多次提到“自然”。他们的“自然”就包含着自由的涵义。如“功成身遂,百姓皆谓:‘我自然。’”庄子使用“自然”来反衬“人为”,如“顺物自然而无容私焉”(《应帝王》),“莫之为而常自然”(《缮性》),“无为而才自然矣”(《田子方》)。自然的境界就是无为的境界,无为就是“顺物自然”,即是“逍遥游”的虚无境界。

 

   

综上所述,对《逍遥游》的复杂思想和历史上产生的复杂作用,不应给以笼统的、武断的肯定或否定。科学的态度应是具体的分析,应还原到其所处的历史长河中去品评。

 

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